Vous avez étudié, dans la première leçon, l'éthique d'Aristote, un philosophe de l'antiquité grecque, c'est-à-dire une éthique concernant une vie qui est loin de la nôtre.

Est-ce que cela signifie que l'éthique des vertus qu'il avait formulée ne peut plus nous concerner?

Qu'elle est une affaire d'historiens (It's a matter of historians), et qu'il n'est plus question de la vivre au présent?

La réponse n'est pas évidente.

Il est clair que l'on ne peut plus vivre comme du temps d'Aristote.

Mais en réalité, la question est plutôt, y a-t-il une adaptation possible, dans les conditions de notre monde, de l'éthique des vertus?

Et nous verrons (And we will see) dans le cours de cette semaine que la réponse sera positive.

Toutefois (However), il faut commencer par considérer les difficultés et les obstacles opposés à une telle reprise (the obstacles to such a revival).

Ils sont essentiellement au nombre de deux (They are essentially two in number).

Le premier obstacle, c'est la notion d'obligation, de devoir (of duty).

Quand on pense en effet à l'éthique chez les modernes, il y a en toile de fond la notion de devoir (there is in the background the notion of duty).

Et le moraliste, dont on se méfie le plus souvent (who is more often distrusted), est celui qui traite de la science du devoir (is one that deals with the science of duty).

Et dans l'histoire, une telle évolution (such a development) a eu une conséquence très importante, c'est que la vie morale peut être distinguée du bonheur.

Non pas que se conduire de manière éthique veuille dire nécessairement être malheureux (Not that behaving ethically means being happy), mais être éthique n'implique pas nécessairement le bonheur (being ethical does not necessarily mean one is happy).

Au contraire, il arrive que l'attitude éthique, dans une situation donnée, nous contraigne à être malheureux (forces us to be unhappy).

C'est une thématique que nous retrouverons dans la prochaine leçon avec l'éthique déontologique dont l'expression fondamentale a été donnée par le philosophe allemand Emmanuel Kant, au XVIIIe siècle.

Nous anticipons donc un peu ici pour comprendre ce qui fait la toile de fond (the background) et les difficultés d'une reprise moderne (modern recovery) de l'éthique des vertus.

Veut-on une preuve qu'il arrive qu'on (Is there any evidence that one) ne puisse être heureux en étant moral?

Eh bien pour cela il suffit de reprendre l'exemple typique des calomniateurs (detractors) d'Anne Boleyn Kant avait pris cet exemple dans sa critique de la raison pratique.

Henri VIII voulait se débarrasser (discard) d'une de ses épouses, en l'occurrence Anne Boleyn, la deuxième, et il voulait trouver un moyen de la faire condamner à mort.

Alors il cherche à susciter des calomniateurs (So he seeks to generate slanderers), et on propose à un artisan qui travaille pour la Cour de dire des mensonges (to tell lies).

Et pour cela d'ailleurs de le payer d'un très bon prix.

Il refuse. Jusque là, on approuvera (it will be appreciated), on approuvera cette attitude en disant que c'est un homme digne (this is a worthy man), qui ne se laisse pas corrompre.

Mais maintenant voici une autre étape, on dit, on n'en est plus à lui offrir quelque chose, on en est à commencer à le menacer, à le menacer par exemple de cesser toute commande pour son commerce.

L'homme reste stoïque et dit qu'il ne mentira pas pour cela.

On commence à dire c'est un homme qui se conduit moralement même quand cela coûte (even if it costs him).

Mais allons un peu plus loin.

On dit maintenant que, on va le calomnier (the slander), salir sa réputation (sully his reputation), et comme il résiste toujours le Pouvoir va encore plus loin, et dit que sa famille, qu'il aime, sa femme, ses enfants, pourraient avoir un accident.

Imaginons que cet homme, jusqu'au bout, refuse de se faire calomniateur (refuses to be slanderous) afin de conduire à la mort une personne innocente de ce dont on l'accuse.

Là on aura l'exemple d'une moralité tenue exemplairement, jusqu'au bout (until the end), une conduite éthique droite, et qui a pour conséquence d'être malheureux, ou d'être amené à être malheureux (or be brought to be unhappy).

Conclusion de cet exemple, demeurer moral dans ce cas (remain moral in this case), c'est bien obéir à une exigence (it is obeying a requirement), à un devoir, mais qui fait votre malheur.

La conduite morale peut donc être dissociée du bonheur.

Répétons-le, l'obéissance à l'obligation ne fait pas nécessairement le malheur, mais elle peut l'entraîner (it can lead to it).

Alors, quelles sont les conséquences?

La conséquence première c'est que, pour un moderne, qui adopte une morale de type déontologique, la moralité ne peut pas être articulée à la recherche du bonheur comme à une condition nécessaire, ou comme à un principe.

On voit tout de suite évidemment, vous l'avez compris, que l'on a changé d'univers par rapport à Aristote.

Dans l'éthique aristotélicienne, vous l'avez vu, la vertu, et l'exercice des vertus qui sont des médiétés, des justes milieux, ou si vous préférez, des excellences, eh bien l'exercice des vertus conduit à accomplir les plus belles potentialités que comporte ma nature d'être humain et, par là même, me rend heureux.

Être éthique, ce n'est pas obéir à une obligation, à une loi, c'est se réaliser soi-même.

Il n'était donc pas évident de pouvoir réintroduire cette idée d'excellence des vertus chez les modernes.

Je parlais tout à l'heure d'un deuxième obstacle (I spoke earlier about a second obstacle), et ce deuxième obstacle à une reprise moderne de l'éthique des vertus (a modern revival of virtue ethics), c'est tout simplement le christianisme.

Pourquoi? Parce que le christianisme a habitué nos esprits (has accustomed our minds), depuis très longtemps, à considérer deux choses.

Première chose, la corruption de l'esprit humain par le péché (by sin).

En effet, la nature, en nous, a été rendue mauvaise du fait d'une mauvaise inclination de la volonté humaine (was made poor due to improper inclination of the human will), inclination mauvaise qui a tout corrompu.

Et seule la grâce de Dieu, qui dépend de la foi, ou d'un don gratuit de Dieu (or a gift of God), et non pas de la pratique morale, peut changer les choses.

Seule une grâce peut changer les choses.

Le péché, cette mauvaise inclination, a corrompu notre volonté.

Et puis, deuxième chose, deuxième point important, lié au christianisme (related to Christianity), c'est l'idée que la perspective du bonheur doit être repoussée au-delà de cette vie (should be extended beyond this life).

En deçà de cette vie (below this life), elle dépend, cette perspective du bonheur, elle dépend de circonstances qui nous échappent tout à fait (that escape us altogether).

On peut songer (One can think of) par exemple, pour illustrer cela, au livre de l'Ancien Testament, qui s'intitule le livre de Job.

Dans le livre de Job, Job qui est un homme juste, et sur lequel le malheur s'abat (and on which misfortune falls), et Job n'y comprend rien; il a fait tout ce qu'il fallait (he did all that was necessary), il a été un homme bon, il a été un homme juste, et le malheur s'abat sur lui (and misfortune befalls him).

Eh bien, il est impossible de comprendre, d'un point de vue humain, l'intention de Dieu dans tout cela.

Et de fait, on est amené à reconnaître (Adn indeed, it is necessary to know), à constater (note), que Dieu fait luire son soleil (that God makes the sun to shine), ou fait pleuvoir, sur les justes comme sur les injustes, indifféremment.

Or, pour les Grecs, l'idée que la nature serait mauvaise, ou devenue mauvaise, et de même l'idée que le bonheur doive être, qu'on doive consentir à ce que (that we must consent to that which) le bonheur ne soit promis qu'au-delà de cette vie, pour les Grecs c'est une absurdité.

Comme le rappelle Sénèque, en parlant des épicuriens, la nature est très aimante (loving) pour nous.

Les hommes peuvent commettre, et commettent en effet, des erreurs ou des fautes, essentiellement par ignorance, ou par un désordre de leurs affections.

Ils peuvent dans certaines circonstances, de déséquilibres sociaux ou politiques, ils peuvent conduire la cité n'importe comment, mais cela ne remet pas en cause la bonté foncière de la nature (but this does not affect the nature of the fundamental goodness).

Les hommes s'en éloignent simplement, un moment, par passion, mais il suffirait de retrouver la nature pour que l'équilibre revienne (for equilibrium to return).

Les grands philosophes, Platon, Aristote, présentent des modèles de constitution de la cité qui sont conformes à la nature des êtres et des choses, et qui sont harmonieux.

Bref, Platon aussi bien qu'Aristote sont d'accord pour dire que le modèle est la nature, et que le bon gouvernement est inscrit dans la nature des choses.

Et les épicuriens, d'ailleurs, vont compléter le tableau en disant que, si à un moment donné, rien ne va plus dans la cité, eh bien il ne faut pas hésiter à se mettre en marge, pour pouvoir vivre, quant à soi, dans une communauté d'amis (in the community of friends), le jardin d'Épicure est célèbre à ce sujet.

Et on vit alors, entre amis, le bonheur d'être heureux en respectant la nature.

Vous vous rappelez l'adage de Florian, pour vivre heureux, vivons cachés (live happy, live hidden).

Eh bien, si Florian est un homme du XVIIIe siècle, ça n'en est pas moins (it is none the less), véritablement, un adage épicurien.

Nous constatons donc que, pour les modernes, il y a au moins deux obstacles considérables pour une reprise de l'éthique des vertus, c'est la notion de devoir, de loi impérative, d'obligation impérative, et le deuxième c'est la notion de péché, et la notion de bonheur pour l'au-delà (happiness for the afterlife), portées par le christianisme.